Экзистенциализм Ж.П. Сартра
Родился (21 июня 1905 г.) и умер (15 апреля 1980 г.) Ж.-П. Сартр в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Ле-Гавр. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Франции, изучает произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в Берлине.
С 1937 по 1939 г. был преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. С 1945 г. стал вольным писателем (кстати, в дальнейшем этот вольный писатель отказался от присужденной ему Нобелевской премии в немалой степени потому, что ее принятие означало бы некую ангажированность!) В 1945 г. основал журнал «Новые времена» («Temps modernes»), сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции. Женой Сартра была весьма неординарная женщина и талантливая писательница Симона Бовуар.
(Тот, кто интересуется подробностями жизни Сартра и его самовосприятия, может обратиться к его автобиографической книге «Слова», изданной и на русском языке.)
Творческую жизнь Сартр начал сразу и как «психофилософ», и как литератор: в 1936 г. в свет выходит отнюдь не литературный опус, а вполне теоретический труд «Воображение», а в 1938 г. один из самых известных его романов «Тошнота».
В 1940 г. появляется «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения», а в 1943 — «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии», и буквально одновременно одна из лучших пьес Сартра «Мухи». В 1946 г. увидела свет принципиальная философская статья «Экзистенциализм — это гуманизм», и в этом же году — первый том трилогии «Дороги свободы».
В 1960 г. публикуется «Критика диалектического разума» (т.1 «Теория практических ансамблей»), а в 1964 г. завершается начатая в 1947 г. литературно-критическая серия из 10 выпусков «Ситуации». В общем Сартр был весьма плодовитым писателем: помимо трех внушительных философских трудов, четыре больших романа (уже упомянутый «Тошнота» и входящие в серию «Дороги свободы», «Время взросления», «Убежище», «Духовная смерть»; серия новелл, добрая дюжина пьес, множество литературно-критических очерков (в числе которых весьма принципиальные, посвященные Бодлеру и Флоберу); несколько политических эссе — памфлетов (назовем для примерю такие, как: «Размышления о еврейском вопросе», «Беседы о политике»).
И, конечно же, заслуживают особого упоминания его политические статьи («Коммунисты и мир» — 1952 г.; предисловие к весьма незаурядной, в смысле политического влияния и политической скандальности, книге Фанон «Проклятие этой земли»).
Собственная политическая активность Сартра также была весьма бурной — и переменчивой по установкам: во время войны — сотрудничество с Сопротивлением; в 1948 г. — участие в создании Революционно-демократического объединения (средний класс), мягко говоря, недружественно относившегося к главной силе сопротивления — коммунистам. В 50-е гг. — движение в сторону коммунистической идеологии.
В 1954 г. посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвращении на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес Советского Союза, в 1957 г. даже объявил марксизм «философией нашего времени». После 60-х гг. увлекается кастровским вариантом коммунизма, становясь вместе с тем во все более резкую оппозицию и к марксизму «советского» образца, и к «еврокоммунизму»; объявляет французскую компартию «революционной партией, которая боится революции».
Начиная с мая 1968 г., весьма активно участвует в «левых», наэлектризованных маоистскими лозунгами, молодежных митингах и демонстрациях; в печати появляются такие его заявления, что «подлинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы «Мону Лизу» и точно так же поступил бы с профессорами университетов; объявил Хрущева ревизионистом, стал редактором «самого левого» печатного органа «Дело народа» — и чуть ли не одновременно назвал «библию» тогдашних французских «левых» — выходивший астрономическими тиражами цитатник Мао Цзедуна — «кучей мелких камней» и заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев.
В апреле 1980 г. состоялась последняя политическая акция Сартра — его похороны превратились в многотысячную демонстрацию «левых». Но это было и концом романтически-утопического «левого» молодежного движения, его последним вздохом…
Мы здесь не станем рассматривать философские взгляды Сартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той их части, которая тождественна или близка хайдеггеровским. В наиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытие и Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в 1943 г.
В основных точках, а зачастую и терминологически, представленная в этой книге конструкция весьма близка той, которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время». Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синхронность мышления этих философов.
Все гораздо проще: мы уже знаем, что Сартр изучал концепции германских феноменологов, получив на это специальную стипендию Института Франции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминологические различия, которые также существуют, вовсе не только терминологические.
Угол зрения, под которым рассматривает человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein. Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для-себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздо большей акцентировке внутренней активности субъекта.
«Я» как «для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантизации» (превращении в Ничто), посредством которой субъект формирует свой мир. Активность эта проявляет себя в модусе «бытия-для-другого» (существование которого открывает нам «взгляд» — именно, взгляд другого!). Осуществляется бытие-для-другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферентности», «желании», «ненависти», «садизме».
Особый раздел книги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как «иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартр онтологию свободы, которую правомерно расценить как наиболее важную и интересную часть его рассуждении. Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» — прежде всего в том отношении, что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онтологии.
В определенном смысле свобода «дедуцируется» из интенциональной активности трансцендентального субъекта, поскольку что такое конституирование трансцендентального предметного мира в интенциональных актах, как не свободная активность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую характеристику, как основание человеческой активности.
«Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто». Такая смена акцентов несет важную смысловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизическую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность, чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушевленными» объектами, ценой приписывания активности всей природе — иными словами, ценой устранения «метафизики» в пользу «физики».
Такую трактовку Сартр называет «предрассудком». Не отрицая наличия активности как природного качества, он считает, что эта активность принципиально иная, чем та, которая связана со свободой. Наглядный пример: неосторожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензоколонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не действует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника, который устраивает взрыв. Активность первого не интенциональна.
Правда, и интенциональная активность не предполагает способности предвидеть все последствия осознанного действия, как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными действиями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важности факта, что мир активности, совокупность актов, конечно же, особая реальность. Он предполагает наличие «движущих сил», которые в определенном отношении детерминируют постановку задач и выбор целей, но не эти силы — причина акта; они только его составная часть. В качестве своей основы акт имеет решение относительно целей и движущих сил; и только поэтому «акт есть выражение свободы».
Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее». Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности!
Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это поведение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.
Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным предметом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрасно и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта неантизация».
При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70, 515), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия». Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле. Поэтому бытие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.
Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного; например, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом.
Человек же «всегда и целиком свободен — либо нет». Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «тотальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мостив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит в свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» в этом случае следует понимать cum grano salis, поскольку в проекте свободно продуцируются и цель, и акт.
Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, которые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровский клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги.
В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более современной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действительный выбор — необусловлен!
Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не-экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд ли настолько велик и важен, что на него стоит обращать особое внимание, но и потому, что человек просто может не выходить на улицу.) Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд, т.е. беспочвенность).
Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, пользуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, если человек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельствами», включающими и силы природы, и роковые случайности, и мощь созданной людьми государственной машины, и многое другое!
Да, соглашается Сартр, «я не “свободен” избежать ни влияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моей семьи — не способен даже стать творцом собственной силы или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудами и привычками. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какой бы она ни была, — это история неудачи.
Конечно, продолжает Сартр, «человек оказывается сделанным климатом и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива, часть которого он составляет, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни».
Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же все эти тривиальности не были аргументами в глазах защитников свободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в их представлениях о сущности человека принималось во внимание в роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того: именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной!
Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это, скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется: здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркивает Сартр, «успех никоим образом не важен для свободы». А потому единственное подлинно философское определение свободы — это то, что она есть автономия выбора.
Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу… выброшены в свободу…». Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в одиночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать.
Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе». Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуществляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных языковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д. и т.п.)
Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация в важнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападению или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-себе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях — значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситуациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы».
Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать, что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «…человек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя, и это способ бытия».
Поскольку Я имеет смысл только как «мои проекты» — постольку ответственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной» совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации.
Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу: это может быть результатом желания, боязни общественного мнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценностей в противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать (мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всяком случае речь идет о выборе… приходится подписаться под словами Ж. Ромена: “На войне нет невинных жертв”. (Ж. Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия к Вердену».)
Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то, что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я не отвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеет основания, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместе с этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен, оставаясь беспочвенным.
Но это значит также, что речь идет об экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответственности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями или детьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», который готов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утрату самоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни и смерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!
Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзистенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще человеческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистического варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистенциализм «христианский», представленный (в Германии) Карлом Ясперсом, который обладает рядом специфических черт в трактовке человека, его бытия и свободы.
